關鍵詞:原始儒學,中庸,整全性,修身,藝術
孔子創立的儒學,歷經2500多年,已經融化為中華民族之“心靈積習”。這一罕見持久的文化現象背后,除了外部因素,其內在的支撐性哲理是什么?儒家及孔子在歷史上的境遇可謂一波三折,每一次低谷之后重新煥發生機的種子是什么?在對儒家哲學合法性持懷疑態度的現當代學界,這些重要的問題都沒有得到深入的研究。即使持肯定態度的學者,也大多認為直到宋明理學才開啟了儒家哲學的系統性建構。于是,孔、孟、荀時代的儒學,多被認為是泛道德、人倫日常、世俗智慧等。這一偏見既不符合事實,也不利于儒學藉由“返本開新”而實現當代轉化。
因有“述而不作”之說法,學界多強調孔子對夏、商、周三代文化的繼承,而低估了其學說的巨大創新性??鬃拥膶W說標志著中華文明史上個人主體性的最早覺醒,他晚年對形而上之問題抱有極大的興趣,并且有意識地去建構“一以貫之”的“道”哲學??鬃觿摿⒌娜鍖W體系與之前的學術形態大為不同。
“中道”是堯、舜、禹、湯、文、武、周公一直流傳下來的思想,是中華文明的核心標志性智慧。“中道”在“三代”被稱為“王道”,也是帝王事功之道,從周公開始,“王道”(中)向德性轉化??鬃釉谥芄?ldquo;德”的基礎上發展出了“仁學”,以“仁”求“中”實現了“德者得也”之“內得于己”。儒學以“中庸”為“至德”,修身之最高境界就是“時中”??鬃影盐?ldquo;中”的思維方式是“執兩用中”,“執兩用中”結合了知識與德性雙重維度,是本體、工夫、境界合一的哲學。
原始儒學是一個整全的哲學體系,其整全性即體現于孔子開創的“執兩用中”之思維方式。這一思維認識到世界的“兩極”結構,從而致力于調節各種終極二元關系之間的張力與平衡,如天人、內外、陰陽、性命、仁智、隱顯、道器、本末、德福、忠恕、群獨、仁禮、仁義、尊親、文質、身心、性情等。這些二元關系又可以歸屬以“天人”為代表的“縱攝性”系統與以“內外”為代表的“橫攝性”系統。對此兩類二元關系的把握均要求具有“中庸”智慧。“中”既是“仁體良知”之照臨,又是“致中和”之“時中”發用,是既照顧“兩”的獨立性又超越綜合之“主體—本體”哲學。“執兩用中”是基于“體知”的實踐藝術,突破了傳統西方哲學形而上學與二元對立思維的局限,實現了主體與客體、普遍與特殊、事實與價值、理性與情感、個人與社群、物質與精神、理論與實踐之間的和諧整合,成就了原始儒學即存有即活動、體用不二、生生不息、與時俱進的內在哲理。
“修身”是原始儒學之核心觀念,也是儒家“為己之學”所認定的哲學起點??自济弦幌档慕袒碚撜J為修身非由外力塑造,而是本有“仁體良知”之興發。此本體之至善決定了修身之工夫表現為“慎獨”“自明”“自誠”“子絕四”“無偽”“誠中形外”“良知”“推擴”“求放心”“勿忘勿助”等。原始儒學對“修身”持有宗教般的信仰,相信經由“修身”而可致“平天下”。學者經由修身而能夠突破私我之局限,與天道相感通,以期達到“圣”與“神”的理想境界,從而參天地、輔萬物。
在世界各大文明傳統中,儒學對藝術的重視可謂獨樹一幟,“大六藝”中詩、禮、樂均屬藝術性科目。“興于詩,立于禮,成于樂”指明了一條道藝互生、美善合一的修身進路。藝術可以興發人最本真的情感,使修身“實有可體”,并且是“樂學”的保證。藝術對修身有極大的助益,不止是道德的附庸。藝術化境界代表了儒學修身之最高成就,可以達到事物之本質,并以天道成物之“無聲無臭”的方式來實現個人氣質變化與社會風氣改善之“風化”功效。
原始儒學所崇尚的觀念如“天”“成”“通”“備”“和”“圣”“神”“統”“全”“一”等都是對整全性境界的表述。但是,如果止于談論境界,而沒有工夫體系或者知識架構來作出精密的分析,這一境界必然流于空疏并最終消亡。“執兩用中”之整全性闡釋可以在保全儒學原有之“本體靈明”與“神圣境界”的同時,補上中間缺失的認知環節,彰顯“中庸”智慧之知識論維度,實現德性與知識之結合。“后形而上學時代”反對一切獨斷的、靜止的、封閉的“整體主義”與“本質主義”論說,“整全性哲學”可以避免這些缺陷。
儒學在當下正面臨一個“大時代”:中華文明開始客觀正視自身的傳統;對西方的前沿思想也有了充分的消化與吸納;比較哲學與比較宗教學方興未艾;新出土文獻極大地拓展了原始儒學的論域。未來的儒學要逐步拋棄門戶之見、學科本位、國族本位與人類中心主義,繼承憂患意識與轉世精神,為一種新的整全性人文主義價值觀提供可資借鑒的智慧。
當前人類面臨的種種困境,諸如信仰與幸福的失落、環境污染、金融危機、恐怖主義、貧富差距、社會動蕩、世界秩序解體等,其起因都可以追溯到啟蒙以來認識論與價值觀上的種種偏蔽,諸如人類中心主義、物質主義、邏輯實證、科學主義、經濟主義等。原始儒學所蘊含的整全性智慧可以在突破后現代生存困境方面提供思路,并與其他文明傳統一起致力于全人類的長久存活與繁榮之道。
目錄
第一章
導論 001
題解//002
選題背景及意義//030
文獻綜述//043
研究方法//048
結構安排//073
第二章
中華文明之個人主體性的覺醒 075
“前軸心時代”之信仰形態//076
孔子與個人主體性之覺醒//081
附:當下幾種儒學主體性理論評述//088
第三章
原始儒學“修身”之本體與工夫 097
“修身為本”//098
孟子之前的性善說//102
修身之藝術特色//124
第四章
原始儒學“中庸”之“道” 137
“中庸”思想之內涵//138
兩極認識論與“執兩用中”//146
“中”之內在超越性//158
“中庸之道”的整全性//166
附:《禮記·大學》“格物致知”新解//170
第五章
以“天人之際”為代表的“縱攝性”整全形態 181
“天道”與“人道”//182
“天人之分”與“天人合一”的“兩行之理”//192
原始儒學“宗教性”新解//209
“圣智”與“仁智”//223
道術關系//234
第六章
以“內圣外王”為代表的“橫攝性”整全形態 247
內外之辨//248
仁禮一體//259
德業并重//272
“慎獨”與“萬物一體”//283
第七章
“圣之時者”與“天人合一” 305
第八章
結語 337
結語 //338
參考文獻 359
致謝 381
導論
題解
各大文明傳統都有其關注的主要問題與核心觀念。儒學關注的主要問題是人類社會秩序與個人修養,儒學的核心觀念是“中庸”。“中庸”不是一種形而上的理論,而是以“慎獨”為核心的“主體—本體”之精神修煉,其應用于道德實踐即能對個體與群體產生轉化作用,從而實現個體修身與群體和諧之雙重理想。“中庸”是儒學在“天人之際”與“內圣外王”兩大領域的實踐智慧,卻長期以來被誤解誤讀。
“中道”是堯、舜、禹、湯、文、武、周公一直流傳下來的思想,是中華文明的核心標志性智慧??鬃影盐?ldquo;中”的思維方式是“執兩用中”,“執兩用中”結合了知識與德性雙重維度,是本體、工夫、境界合一的哲學。本書重點分析原始儒學在“天人”與“內外”兩類終極二元關系之間“執兩用中”之“整全性哲學”。“中”既是心性靈明之本體,又是修身之境界;“兩”是原始儒學對世界基本結構的認知,也是修身工夫之“兩極”依托。“執兩用中”不是對象化思維,很難被理性認識論所窮盡,其中豐富的意義更多在于主體之身心實踐,因此必須采用“體知”方法。
“整全性”非指邏輯或實證意義上的整全,而是指一種基于“執兩用中”之“通”性的哲學終極關懷,是一種立基于“主體性”(修身)之“自性圓通”(仁、誠、圣),運用藝術化思維,以“中”為最高境界,而通達天地萬物(天人通、內外通)的哲學智慧(此處指廣義的哲學)。本書將“原始儒學”當作一種創始于孔子的“元”哲學,意在追本溯源,從而接通孔子晚年通過《易傳》與《春秋》之“元”而發展出的“生生不息”“可大可久”之哲學形態。用一句話來概括本書標題就是:原始儒學標志著中華文明史上個人主體性的最早覺醒,此學說繼往開來,本著入世關懷,采用藝術化的修身進路與思維方式,從個體修身推擴至天地萬物,從而實現成己、成人、成物,照顧到所有存在。
本書所論之“修身”除了修養實踐之外,重點在于揭示儒家“為己之學”之主體性學說,主體(本體)之挺立是儒學最重要的價值。“修身”包含“本體”與“工夫”,“本體”“工夫”雖然是宋代之后的儒學術語,但在早期儒學經典中已經存在種種關于“本體”“工夫”的論述。儒學之“本體”為心性本體,不同于西方哲學本體論;“工夫”包含從身心修養到日用倫常、齊家治國等實踐活動。儒學之本體與工夫圓融合一,不可分割。本書所論之“藝術”首先是指儒學“六藝”中的藝術類科目(儒學之特色),其次是指儒學的藝術化思維方式。詩、禮、樂是儒學修身的重要媒介,由此培養的思維模式以修身主體沉浸于其中的情感化、體驗化、時間化、動態情境化為主,儒學修身的最高境界如“成于樂”“游于藝”“從心所欲不逾矩”“時中”“無入而不自得”“左右逢源”等都具有強烈的藝術化特征。
原始儒學
“原始儒學”是指春秋末年由孔子(前551—前479)開創并一直流傳至戰國時期的儒學形態,其時間跨度約300年,即從孔子30歲在魯國講學(前522)到荀子在楚國辭世(前238)。原始儒學以孔子為核心,經過孔門弟子及再傳弟子、子思(前483—前402)、孟子(前372—前289)、荀子(前313—前238)等人的進一步發展。春秋戰國時期,特殊的社會歷史原因促成了學術上的諸子百家爭鳴,出現了中華文化的第一個高峰。這一時期也是人類文明史上的“軸心時代”以哲學思想的建構為主要標志。產生于這一時期的原始儒學,相比于前后都是非常獨特的??鬃又暗娜拿?,雖然禮樂制度已經很完備,但是個人的理性還處于潛伏期,人文與自然尚未完全分離。秦漢以后兩千年帝制時代的儒學,又與政治體制結合而積累了種種弊端。“軸心時代”的儒學尚未被定于一尊,在百家爭鳴中保持著活力與原創性。本書意在撥開意識形態的迷霧,走出文化判教心態,從“儒家”回歸“儒學”,在純粹的學術層面上開顯儒學之哲理。
孔子雖然不是最早的“儒”,但是成體系的儒學以及作為學派而存在的儒家則始于孔子。關于“儒”的起源有各種不同的說法。在孔子之前,儒學典籍文獻已經存在,“儒”作為民間職業禮生也已存在。而孔子所創立的儒家則是先秦諸子中之一派,經過孔子刪述之后的古代文獻體系方被稱為“儒學”。按照馮友蘭先生的說法,“后來在儒之中,有不止于以教書相禮為事,而且欲以昔日之禮樂制度平治天下,又有予昔之禮樂制度以理論的根據者,此等人即后來之儒家??鬃硬皇侨逯畡撌颊?,但乃是儒家之創立者”。牟宗三先生進一步指出,孔子不是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之驥尾,而是開宗立派的“教主”。余英時(1930—)從“理性覺醒”的角度認為孔子是中華文明“軸心突破”第一人。此外,“原始儒學”一詞在哲學含義上接通孔子晚年在《春秋》與《易傳》中標舉的“元”,是一種原創的新哲學起點。從這一標準來界定,中國的“軸心時代”實始于孔子。
歷來對孔子思想的研究,多注重其對夏、商、周三代文化的繼承,而低估了其革新精神,主要是因為《論語·述而》孔子曰“述而不作,信而好古,竊比于我老彭”。其實,如果將這里的“作”理解為開創一個新的文化傳統,則孔子不以圣人自居,他所處的地位,決定了在說法上面不可以“作”?!抖Y記·樂記》云:“作者之謂圣,述者之謂明。明圣者,述作之謂也。”《禮記·中庸》云:“非天子不議禮,不制度,不考文……雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉。雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉。”如果將“作”理解為人為的“造作”,那么,孔子對古代文化思想非常熱愛,并且自覺地繼承和發揚之。“述而不作”正是出于尊重“古之遺賢”與“古之遺言”而極力保留古代禮樂制度與生活樣式;最重要的原因是,孔子對“天道”運化之“不言之教”“蕩蕩無名”“無聲無臭”有深刻的體認,所以儒學教化理論以不留痕跡之無形轉化為“極高明”,人為的造作不符合天道?!睹献?middot;盡心上》曰:“王者之民,皞皞如也。殺之而不怨,利之而不庸,民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補之哉?”《莊子·知北游》曰:“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說。圣人者,原天地之美而達萬物之理。是故至人無為,大圣不作,觀于天地之謂也。”從人性方面來看,“述而不作”表現為“率性之謂道”(《禮記·中庸》),也即尊重人的天性,順從人本有的情感與認知模式施行教化,所以才會“百姓日用而不知”(《禮記·中庸》)??鬃又?ldquo;竊比于我老彭”也暗示了以“述而不作”效法“天道”,以“信而好古”仰慕賢者之“人道”,因為當時老聃與彭祖分別代表知曉天道與人道的圣賢。
孔子晚年喜《易》作《春秋》,都是“作”的體現??鬃颖救怂坪鯇Υ瞬惶判?,足見其非紹述前人而已:“后世之士疑丘者,或以《易》乎”(馬王堆帛書《要》),“知我者,其惟《春秋》乎;罪我者,其惟《春秋》乎”(《孟子·滕文公下》)?!兑住分?ldquo;乾元”(《易·乾》卦辭)與《春秋》之“元年春王正月”(《春秋公羊傳》)就是要從“乾知大始”(《易傳·系辭上》)來開創新統。
孔子作為儒學之“創業者”與“集大成”者,其高明之處正在于通過“述”而出新意,對古代文化進行精神性轉化,并注入了新的哲理??鬃訉χ暗囊庾R形態、宗教信仰、文化生活都發展出了革命性的新闡釋、新主張?!墩撜Z·雍也》篇孔子告訴子夏“女為君子儒,無為小人儒”,就是對“儒”注入了全新的闡釋,所以《禮記·儒行》篇所描繪的儒者,與之前的“儒”有著本質的不同。介于當時禮崩樂壞、動蕩不安的現實,儒家不可能去全盤繼承傳統。夫子周游列國,與君主一言不合即離去,顯示了極強的抗議精神。他拒絕順應當時的現實,而是要求巨大的改造:“知其不可而為之。”(《論語·憲問》)《易傳·彖傳·革》贊曰:“天地革,而四時成。湯武革命,順乎天而應乎人。革之時大矣哉。”三代禮之損益,質文代變,“文質彬彬”已經是“中庸”哲學之創發,而不是簡單的調和,也不是“保守的突破”所暗示的“未完工程”。
孔子建構的“仁學”,挺立了個人的主體性,覺醒了道德能動性,明確了自力與責任擔當,人始成為一主動的、自覺的存在。他將古代“生之謂性”的傳統改造為以“仁”論性,進而將“仁”提升到“本體—主體”的高度。他對“求仁”之艱難的論述為古之未發,而此“仁”又極其切近修身,可以從日常小事做起??鬃?ldquo;不怨天,不尤人”與“從吾所好”的主體擔當,改變了三代之功利宗教與外力塑造的模式。“仁學”將三代之禮樂傳統向內扭轉,使內在情感成為外在禮儀的本源與價值判斷標準。同時,在意識形態方面,三代雖為禮樂文明,但禮樂之重心或在宗教,或在國家治理,所以《左傳·成公十三年》云“國之大事,在祀與戎”??鬃佑?ldquo;仁”而“愛人”,將國策重心轉向了注重民生的“去奢寧儉”“去兵”“富之教之”。這是政治理念層面的人文主義轉向。
孔子的主要貢獻體現于教育,他將教育的地位提升為最高國策,而不是分封利益?!抖Y記·學記》云:“建國君民,教學為先。”孔子首開私學,有教無類,改變了之前官學對知識的壟斷。在教學內容上,孔子更加注重對經典精神生命的闡釋與經世致用的“大學之道”,不再局限于偏重技藝之“小六藝”??鬃訉h古中華文明積累的成果進行了全面的總結、反思和轉化,奠定了以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》為教學內容的、成體系的學說??鬃觿h《詩》《書》,訂《禮》《樂》,贊《易》,作《春秋》的說法大致是可信的?!墩撜Z·子罕》子曰:“吾自衛反魯,然后樂正,《雅》《頌》各得其所。”《郭店楚墓竹簡·六德》和《語叢一》顯示儒學“六經”在戰國中前期已經形成?!抖Y記·經解》所言“六教”,即本于這六種典籍?!肚f子·天運》記載孔子謂老聃曰:“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經。”司馬遷在《史記·孔子世家》里也記載“古者詩三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義,上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺,始于衽席,故曰‘《關雎》之亂以為風始,《鹿鳴》為小雅始,《文王》為大雅始,《清廟》為頌始’。三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述,以備王道,成六藝”,“孔子以詩書禮樂教”。
孔子對經典進行刪訂和重新闡釋,其轉化之作用尤其巨大,經典所具有的含義已大不同于以前。他以“思無邪”來論《詩》之本質,并且在《詩》的編排順序上,首重民間國風,而非宮廷雅頌,詩之“六義”以“風”為首(《毛詩序》)??鬃訉ⅰ稌分须[含的“中道”進一步發展為“中庸”哲學,并擇取了理性闡釋的部分??鬃訒r代所習之“禮”為《儀禮》,而孔門《禮記》中大部分篇章乃是闡釋義理之學?!稑贰方褚沿?,僅從《禮記·樂記》《荀子·樂論》《史記·樂書》《郭店楚墓竹簡·性自命出》等篇大概可知其為孔子的藝術哲學?!兑住吩诠糯鸀檎疾分畷?,孔門后學所記之“十翼”儼然是義理哲學之書?!妒酚?middot;孔子世家》載:孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》,韋編三絕。曰:“假我數年,若是,我于《易》則彬彬矣。”孔子“不占而已”(《論語·子路》)、“觀其德義”(馬王堆帛書《要》)的易學思想是理性覺醒的先聲?!洞呵铩繁緸榕f史,經孔子筆削而成為蘊道之經。王充《論衡·超奇》篇云:“孔子得史記以作《春秋》,及其立義創意,褒貶賞誅,不復因史記者,眇思自出于胸中也。”綜上所述,孔子通過“六經”之教學,開創了全新的宗教、人文、藝術傳統。他結束了原始的敬畏宗教,通過個人與天命的溝通,開創了路德式現代宗教范式。他樹立了道德理性,并在仁與禮的張力中求得平衡。他開創了儒學的藝術特色,使藝術從宗教之附庸中獨立出來??鬃又?,儒學的藝術性大為降低,教條主義氣息逐漸濃厚。
蓋因原始儒學之“哲學性”沒有得到深入的研究,孔子作為“哲學家”的地位在主流哲學界尚存爭議。但孔子作為原創型思想家的事實是無可辯駁的。柳詒徵(1880—1956)先生在《中國文化史》一書說:“孔子者,中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化,賴孔子而傳;自孔子以后數千年之文化,賴孔子而開。”梁漱溟(1893—1988)先生在《東西文化及其哲學》中亦有類似的評論:“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里,孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來。”錢穆(1895—1990)先生專門撰寫《孔子傳》,并說:“孔子為中國歷史上第一大圣人。在孔子以前,中國歷史文化當已有兩千五百年以上之積累,而孔子集其大成。在孔子以后,中國歷史文化又復有兩千五百年以上之演進,而孔子開其新統。在此五千多年,中國歷史進程之指示,中國文化理想之建立,具有最深影響最大貢獻者,殆無人堪與孔子相比倫。”德國哲學家雅斯貝爾斯在《大哲學家》一書中將孔子和蘇格拉底、佛陀、耶穌并列為“思想范式的創造者”。本書題名為“原始儒學”,就是注重闡發由孔子開創的儒學之“哲學性”。“原始”還有正本清源的意思,儒學經歷了兩千多年的帝制時期,確實是流弊叢生,后世對儒家的種種指控并非無中生有。但也要看到,大多數被指控的問題,在儒學初創時代并不存在,也不屬于原本的儒家價值。
返本開新即關系到儒學的現代轉化,對此,余英時表述為一種“退”的方式。他在《試論中國文化的重建問題》一文中說:“但是這種‘退’并不是消極逃避;相反的,從整個文化史的觀點看,乃是最積極的進取??鬃油砟攴掉斁幎?lsquo;六經’,便可以說明‘退’的涵義。湯因比(Arnold Toynbee)論文明的發展曾提出過‘退卻與重回’(withdrawal and return)的公式,則尤足與‘退而結網’‘退而更化’之意互相發明。佛教雖主出世,但是中國的華嚴宗卻有‘回向’之說,可見得‘退’就是為了‘回’,而且也只有在‘退’的階段中才能創造出‘回’的條件。”德國詩人歌德(Johann Wolfgang von Goethe,1749—1832)曾說:“不能汲取三千年歷史經驗的人沒有未來可言。”經過了2000多年的傳統社會,以及100多年的反傳統洗禮,重新審視原始儒學,具有了伽達默爾所謂的“時間距離”(zeitenabstand),確保了歷史的客觀性,才會產生真正的詮釋學。
修身
“修身”是原始儒學的核心觀念?!抖Y記·大學》通過推敲事物之“本末終始”“知所先后”確定了“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”《大學》。“八目”中,格物、致知、誠意、正心皆為修身服務;同時,修身又是齊家、治國、平天下的基礎,所以“修身”乃是“大學之道”的樞紐環節,是實現“止于至善”與“明明德于天下”之最終理想之起點。
原始儒學認識到“人”才是解決一切社會問題的關鍵:“文武之道,未墜于地,在人”(《論語·子張》);“文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息”“道不遠人”(《禮記·中庸》。再進一步,所有“人”的問題都要從“己”出發去解決,從而主張“為己之學”與“反求諸己”,在“從吾所好”與“求在我者”上面下功夫?!洞髮W》與《中庸》將修身之學一直追溯到主體之“慎獨”,《郭店楚墓竹簡·性自命出》曰“聞道返己,修身者也”。這樣,“修身”就成為一切外在與他人之問題的總根源。通過修身,個人的道德主體性得以挺立,人始成為一主動的、自覺的、負責任的存在,從而能夠層層推擴,直至照顧天地萬物。原始儒家學者無不重視修身,《論語·述而》子曰:“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。”《禮記·中庸》子曰:“故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”,“故君子,不可以不修身”“修身則道立”?!睹献?middot;離婁上》對“修身為本”做了進一步的發揮:“天下之本在國,國之本在家,家之本在身。”荀子在回答“請問為國?”時,亦曰:“聞修身,未嘗聞為國也。”(《荀子·君道》)荀子還說:“堯、禹者,非生而具者也,夫起于變故,成乎修修之為,待盡而后備者也”(《荀子·榮辱》);“扁善之度,以治氣養生,則身后彭祖;以修身自強,則名配堯、禹”(《荀子·修身》)。
“修身”涵蓋的內容很廣泛,一般用“內圣外王”來概括。“禮崩樂壞”之后,哲人面對社會現實的黑暗與人類自身的局限,從天道與人心之至善看到了希望。“為己之學”就是在自我身心上面做工夫,先求突破自我(為仁),再求突破現實(轉世),以成就“內圣外王”之學。儒學修身不注重專門的儀軌,而是將最高的價值體現于人倫日常之間,此道理極淺顯而又極高明?!墩撜Z·雍也》子貢問:“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”子貢有點好高騖遠,孔子教導他從身邊的小事做起,修身就是切近入手的最方便的為仁之方??鬃釉唬?ldquo;道不遠人,人之為道而遠人,不可以為道?!对姟吩疲?lsquo;伐柯伐柯,其則不遠。’執柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠。故君子以人治人,改而止。”(《禮記·中庸》)孟子曰:“道在爾而求諸遠,事在易而求之難。人人親其親、長其長而天下平。”(《孟子·離婁上》)從這一點上講,“修身”先須“知止”,而“知止”又是極其淺顯易明的道理:“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止于信”(《禮記·大學》),仁、敬、孝、慈、信,五者是人際關系之基本要求,人人皆知而很少能夠做到。社會中每個人都扮演著不同的角色,同時是上級、下級、父母、子女、朋友、陌生人等,所以這五種德行隨處都會用到,是名副其實的“為仁之方”。同時,修身更加注重實踐的一面,孔子之“忠恕”、顏子之“三月不失”、曾子之“吾日三省吾身”、子思之“慎獨”與“百之千之”、孟子之“求放心”、荀子之“虛壹而靜”,都是修身的工夫實踐,要求修身者“以身體道”去踐行。所以“修身”乃是知識與價值一體、形上形下一體、知行一體的哲學。
“君子”與“圣賢”是儒學推崇的人格典范,也是修身的目標。原始儒學認為,成圣成賢非由外力塑造,乃是源自內在仁心之發明而能與“天道”相感通?!洞髮W》之“明明德”乃是“自明”,《中庸》之“誠”亦是“自誠”,《禮記·樂記》云:“樂,樂其所自生;而禮,反其所自始。”孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。”(《孟子·離婁下》)由知“為己之學”必有先驗的“主體—本體”之照臨??鬃又?ldquo;仁”與孟子之“良知”就是修身之本體。此本體決定了孔曾思孟一系儒學修身的功夫路徑乃是“去蔽”(子絕四)“教化”“無偽”“誠中形外”“推擴”“求放心”“勿忘勿助”等。
原始儒學對待“修身”有一種宗教信仰般的虔誠:“言行,君子之樞機。樞機之發,榮辱之主也。言行,君子之所以動天地也,可不慎乎!”(《易傳·系辭上》)并且相信通過修身可以解決幾乎一切問題?!墩撜Z·季氏》子曰:“故遠人不服,則修文德以來之。”《史記·孔子世家》孔子批評子貢:“賜,良農能稼而不能為穡,良工能巧而不能為順。君子能修其道,綱而紀之,統而理之,而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜,爾志不遠矣!”孟子亦云:“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·盡心下》);“行有不得者皆反求諸己;其身正而天下歸之”(《孟子·離婁上》)。這些都是修身之理想,但在實踐中很難達到。所以本體層面上,人人皆可為堯舜,“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》);功夫層面上,“任重而道遠”(《論語·泰伯》)、“堯、舜其猶病諸”(《論語·憲問》)。修身哲學就在此難易二元張力之中綻放。